 |
| සුචරිත ගම්ලත් (1934 - 2013) |
සුචරිත ගම්ලත් යනු එක්තරා ආකාරයකින් ලංකාවේ ඇතිවූ සංස්කෘතික දේශපාලන ව්‍යාපාර දෙකක් එකිනෙක හමුවන ලක්ෂ්‍යයක්. ඔහුගේ ප‍්‍රසිද්ධ බුද්ධිමය ප‍්‍රවිෂ්ඨය සිදුවන්නේ සාම්ප‍්‍රදායික දැනීම නිෂ්පාදනය වන ක්ෂේත‍්‍රයේ සිටයි. එනම් පාලි, සංස්කෘත වැනි පෙරදිග භාෂා භාවිත කොට පෙරදිග කලා සාහිත්‍යාදිය අධ්‍යයනය කරන ක්ෂේත‍්‍රයේ සිටයි.
නමුත් ඔහුගේ සමාජ-දේශපාලන මුද්‍රාව හරිහැටි සලකුණු වෙන්නේ ලංකාවේ වාමාංශික ව්‍යාපාරය හරහා මාක්ස්වාදී බුද්ධි සම්ප‍්‍රදාය තුළට ප‍්‍රවිෂ්ට වීමත් සමගයි. මෙම කතිකාමය පෙරමුණු දෙක යා කරන චරිත ලංකාවේ බුද්ධි නිර්මිතය තුළ සුලබ නැහැ.
විශේෂයෙන්ම සුචරිත ගම්ලත්ගේ මට්ටමේ එවන් පුද්ගලයන් තවත් නැති තරම්. ලාංකීය පැරණි මෙන්ම තත්කාලීන කලා හා සාහිත්‍ය කෘති සේවනය කළ, ඒවා පිළිබඳ විචාර කතිකාවට මැදිහත්වූ, ඒවා අර්ථ විවරණය කළ, සංස්කරණය කළ හා, ඒ අතරම, මාක්ස්වාදී වාමාංශික දේශපාලන මාතෘකා පිලිබඳවත් ඒ තරමටම මැදිහත් වූ ඒවා ගැන ලියූ කියූ අයෙක් සුචරිත ගම්ලත්ගේ මට්ටමින් නම් අපට සිටියේ නැහැ. ඔහුගේ භූමිකාවේ මා දකින ප‍්‍රධානතම වැදගත්කම එයයි. මේ අනුව මම අදහස් කරන්නේ ඔහු තමයි ලංකාවේ පුරෝගාමි විකල්ප සංස්කෘතික බුද්ධිමතා. ඔහු පුරෝගාමි විකල්ප සංස්කෘතික බුද්ධිමතා වූයේ කෙසේද යන්න පුලූල්ව තේරුම් ගැනීමයි මේ ලිපියේ අරමුණ.
මහජන අවකාශය හා මහජන බුද්ධිමතා
ගම්ලත් සංස්කෘතික හා දේශපාලන ක්ෂේත‍්‍රයේ කැපී පෙනෙන චරිතයක් බවට පත්වූයේ 1970 අග භාගයේ හා 80 දශකයේ මුල් භාගයේදීයි. මෙම ක්ෂේත‍්‍රයන් තුළ ඔහුව ස්ථානගත කිරීමට මත්තෙන් ඒ සදහා වැදගත්වන සංකල්ප දෙකක් හඳුන්වා දීමට මම කැමතියි.
i මහජන අවකාශය :(Public sphere)
ii මහජන බුද්ධිමතා :(Public Intellectual)
මහජන අවකාශය (Public sphere) යන්න සංකල්ප ගත කළේ හා ලෝකය පුරා ජනප‍්‍රිය කළේ තවමත් ජීවත්වන ජර්මානු චින්තකයෙකු වන යර්ගන් හබර්මාස් විසින්. අපේ ජීවිතය ගත්විට එය සමන්විත වන්නේ පුද්ගලික ජීවිතය හා සමාජ/මහජන ජීවිතය ලෙස කොටස් දෙකකින්. මේවා වෙන්කොට ඉරක් ඇඳීමට පුලූවන් කමක් නැහැ. එසේ වුනත් අප නිරත සමාජ ක‍්‍රියාවලිය නිසා හැදෙන යම්කිසි අවකාශයක් පබ්ලික්ස්පියර් ලෙස නම් කෙරෙනවා.
හබර්මාස් පවසන මහජන අවකාශය නමැති සංකල්පය බොහෝ දෙනෙක් පාවිච්චි කර තිබෙන්නක්. අපගේ සාකච්ඡාවට අදාලව විමල් දිසානායක විසින්‘Sinhala Novel and the Public Sphere’ නමින් කෘතියක් සම්පාදනය කර තිබෙනවා. විමල් දිසානායකගෙන්ම උපුටා ගත්තොත් හබර්මාස් මේ මහජන අවකාශය යැයි හඳුන්වා දෙන්නේ කුමක්දැයි අවධානයට ගෙන බලමු. හර්බමාස් මහජන අවකාශය නිර්වචනය කරන්නේ පුරවැසියන්ට තමන්ගේ පොදු අභිලාෂයන්ට අදාළව, ශාරීරික අඩන්තේට්ටම් වලට හා ප‍්‍රචණ්ඩත්වයට ගොදුරු නොවී සිය අදහස් ප‍්‍රසිද්ධියේ ප‍්‍රකාශකොට මහජන මතය ගොඩනැංවිය හැකි අපගේ සමාජ ජීවිතවයට අදාළ අඩවියක් ලෙසටයි(“Public Sphere as, ‘a domain of our social life where such things as public opinion can be formed (where) citizens ... deal with matters of general interest without being subject to coercicion … to express and publicize their views)' . ප‍්‍රංශ ජාතික චින්තකයෙකු වන ඔන්රි ලෙෆබර් (Henri Lefebvre) මහජන අවකාශය සම්බන්ධයෙන් ප්රකාශ කරනු ලැබ ඇති අදහසක් ගෙන හැර දැක්වීමද මෙහි දී වැදගත්.
ඔහු ප්රකාශ කරන්නේ සමාජමය නිෂ්පාදනයක් වන සමාජ අවකාශය බලයේ හා ආධිපත්‍යයේ අඩවියක්ද වන බවයි (Social space is a social product - the space produced in a certain manner serves as a tool of thought and action. It is not only a means of production but also a means of control, and hence of domination/power).
හර්බමාස් ගේ නිර්වචනය තුළ මහජන අවකාශය කිසියම් ආකාරයක පරමාදර්ශි තත්වයක් හා අහිංසක තැනක් ලෙස පෙනී යන්නේ නම්, ලෙෆබර් විසින් එය ඒ තුළ අඩංගු බල සංඝටක හා විවිධ පිරිස් විසින් මෙහෙයවනු ලබන මිනිස් ක‍්‍රියාකාරකම් විසින් හසුරුවනු ලබන තැනක් බව පෙන්නුම් කරනු ලබනවා.
මෙහිදී ඒ අනුව අපට ප්රකාශ කළ හැක්කේ මෙම මහජන අවකාශය මූලික වශයෙන් අපට අභිමුඛ වන්නේ එම අවකාශය තුළ තම මත ප්රකාශ කිරීමට තරම් බලවත් හඩවල් (dominant voices) හිමි වුන් ආධිපත්‍යය දරන ස්ථානයක් ද ලෙසටයි. මෙම පොදු සමාජ අවකාශය තුළ යම්කිසි සමාජ කණ්ඩායමක පොදු අභිමතය (collective will) ප‍්‍රකාශයට පත් කරන්නා මහජන බුද්ධිමතායි. කෙසේ වෙතත් ඇතැම් විට එය ඔහුගේ/ඇයගේ පෞද්ගලික අභිමතය (Individual will) වීමට ද ඉඩ තිබේ. එ විට එය සාකච්ඡාවට භාජනය වීම තුළ සහ එම අදහස් ක‍්‍රියාවට පෙරළීම තුළ පරීක්ෂාවට භාජනය වේ. එවිට වාද විවාද පැන නඟී. මෙලෙස ඇතිවන සංවාදය තුළ විධිමත් ලෙස නිරත වීම සෑම කෙනෙකුටම කළ හැක්කක් නොවේ. ඒවාට විශේෂ පරිචයක් ඇති පුද්ගලයන් (specially trained individual) අවශ්‍ය වේ.
අපට මහජන බුද්ධිමතුන්ගේ භූමිකාව ස්ථානගත කළ හැක්කේ මෙන්න මෙතැනයි. මෙය අපි උදාහරණයකින් පැහැදිලි කර ගනිමු. සුචරිත ගම්ලත් හා ගුණදාස අමරසේකර මහජන අවකාශය තුළ සංවාදයක නිරත වන්නේ යයි සිතමු. සිංහලයාගේ අභිමතය මේ යයි අමරසේකර කියන විට ගම්ලත් එය එසේ නොවේයයි කියමින් සංවාදයකට එළඹේ. මේ සංවාදය කල හැක්කේ ඒ සඳහා විශේෂ පරිචයක් ලැබූ බුද්ධිමතුන්ටයි. මේ අර්ථයෙන් ගුණදාස අදරසේකර මෙන්ම සුචරිත ගම්ලත් ද මහජන බුද්ධිමතුන් ලෙස සැලකිය හැකියි.
සාම්ප‍්‍රදායික සමාජ ජීවිතය අහෝසි වීම
අපි දැන් මහජන බුද්ධිමතෙකු ලෙස සුචරිත ගම්ලත් ගේ භූමිකාව සලකා බලමු. අපි මුලින්ම ඔහු මහජන බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම් ක්ෂේත‍්‍රයට පැමිනෙන විට ලංකාවේ බුද්ධිමය නිර්මිතය ව්‍යුහගත වී තිබූ ආකාරය මදක් සලකා බලමු. එහිදී දහනව වන ශතවර්ශයේ ලංකාවේ ඇති වූ සංස්කෘතික පුනරුදය දෙස අවධානය යොමු කිරීම වැදගත්. අද අපි වර්තමානයේ ‘නූතන සමාජය’ කියා හඳුන්වන දේ පැන නඟින්නේ 19 වන ශත වර්ෂය මැද භාගයේදීයි. මේ කාලය වන විට පෘතුගීසි හා ලන්දේසි පාලනයන් නිසා විශේෂයෙන්ම බස්නාහිර හා දකුණු පළාත්වල පැවති සාම්ප‍්‍රදායික සමාජ ජීවිතය අහෝසි වෙමින් පැවැතියා.
මේ තත්වය තුළ අපිට පේනවා බි‍්‍රතාන්‍ය යුගයේ මැද හරියේ දී, එනම් දහනව වන ශතවර්ශයේ මැද දී අලූත් මහජන අවකාශයක් ඇති වීම. මෙ කළ උඩරට පැවැති පූර්ව යටත් විජිත සමාජ සැකැස්ම තීරණාත්මක ලෙස බිඳ වැටෙමින් තිබූ අතර 1818 කැරැල්ල මුළුමනින්ම මැඩ පැවැත්වීම මෙහිදී තීරණාත්මක සාධකයක් වුනා. උඩරට ප‍්‍රභූ පැලැන්තිය මර්ධනය කිරීමෙන් පසු උඩරට පාලන තන්ත‍්‍රය සහමුලින්ම බිඳ වැටී බි‍්‍රතාන්‍ය ආධිපත්‍යයට නතුවීම දක්නට ලැබෙනවා. මෙතැනින් පසුව විශේෂයෙන්ම දකුණු හා බස්නාහිර වෙරළ බඩ ප‍්‍රදේශ ආශ‍්‍රිතව ක්ෂේත‍්‍ර ගණනාවක වැදගත් වර්ධනයන් කීපයක් දක්නට ලැබෙනවා. මුද්‍රණ යන්ත‍්‍රය බහුල ලෙස භාවිතයට ගැනීම නිසා 1850 ගණන් වන විට සිංහල පුවත්පත් හා සඟරා බිහි වීමට පටන් ගැනෙනවා.
මේ සඳහා පසුබිම සකසන වැදගත් වර්ධනයක් වන්නේ 18 වන ශත වර්ෂයේ මැද භාගයේදී උඩරට ප‍්‍රදේශයේ ආරම්භවන වැලිවිට සරණංකර හිමියන්ගේ ව්‍යාපාරයයි. උඩරට පන්සල් කීපයක් හැදුන ද ඒවා ආශ‍්‍රිතව යම් තරමකට ශාස්ත‍්‍රීය වැඩ කටයුතු කෙරුණ ද මේ ව්‍යාපාරය මහනුවර ප‍්‍රදේශයේ ශීඝ්ර සංස්කෘතික වෙනසක් ඇති කලේ නැහැ. මේ ව්‍යාපාරය වැදගත් වන්නේ එය විශේෂයෙන්ම මාතර ප‍්‍රදේශයටත් එතැනින් ගාල්ලටත්, මුහුදු තීරය දිගේ කොළඹ දෙසටත් විහිදී යාම නිසායි. 19 වන සියවසේ අග භාගය වන විට ඇතිවන ශාස්ත‍්‍රීය ප‍්‍රබෝධය නව බුද්ධිමය ව්‍යාපාරයක් බවට පත්වීමේ ගතිකත්වයකින් යුක්ත වුනා.
මේ බුද්ධිමය ව්‍යාපාරය මූලාශ‍්‍ර කීපයකින් පෝෂණය වුනා. එක් අතකින් මුද්‍රණ තාක්ෂණය ද අනෙක් පසින් අලූතින් වර්ධනය වන ව්‍යාපාරික පංතියේ සහායද මීට ලැබුණා. එමෙන්ම විශාල ජාත්‍යන්තර සහයෝගයක් ද හෙන්රි ඕල්කට් වැන්නන් හරහා ලැබෙන අතර අධ්‍යාපන කෙරේ විශේෂ උනන්දුවක් ඇති වුනා.
ස්වදේශීය ඉංග‍්‍රීසි උගතුන් පිරිසක් වර්ධනය වී ඔවුන්ගේ සහය මේ ව්‍යාපාර වලට ලැබීම සිදුවුනා. මෙලෙස මේ ව්‍යාපාරය බෙහෙවින් කාර්යක්ෂම හා දැවැන්ත ලෙස වර්ධනය වුනා. පසුව එය යටත් විජිත පාලනයට හා ක‍්‍රිස්තියානි මිෂනාරී ව්‍යාපාරයට විකල්ප බුද්ධිමය බලවේගයක් බවට පත්වෙනවා.
නූතන සමාජය ඇතිවීම
මේ බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම් නිසා ඇතිවන නව මහජන අවකාශය තමයි අද අපි නූතන සමාජය ලෙස හඳුන්වන්නේ. නිෂ්චිත අර්ථයකින් සැලකූ විට ‘නූතන ලංකාව’ හෝ ‘නූතන ශිෂ්ඨාචාරය’ යන සංසිද්ධිය ඇරඹෙන්නේ මේ මහජන අවකාශයෙන් බව කිව හැකියි. මීට සමාන්තරව නව මහජන අවකාශයක් උතුරේ ද ඇති වුනා. උතුරේ ජනවාර්ගික ප‍්‍රශ්නයේ ප‍්‍රභවය දැකිය හැක්කේ නූතන ලංකාව මෙවැනි සංස්කෘතික-බුද්ධිමය කේන්ද්‍රස්ථාන දෙකක් ආකාරයෙන් වර්ධනය වීම තුළයි. මින් එකක් දකුණු හා බටහිර මුහුදු බඩ ප‍්‍රදේශයේ මාතර සිට කොළඹ දක්වා ප‍්‍රදේශය කේන්ද්ර කොටගත් අතර අනෙක යාපනය කේන්ද්ර කොටගත්තකි. මෙම මහජන අවකාශ ආගමික හා වාර්ගික අනන්‍යතා මුල් කොට ගත්, එමෙන්ම, ලෙෆබර් කියන ආකාරයේ ආධිපත්‍යමය අවකාශ.
මෙම මහජන අවකාශයේ වර්ධනය තුළ සමාජය පිළිබඳ නව පරිකල්පනයක් සකස් වන අතර ජාතික නිදහස දිනාගත යුතු බවත් පැරණි නැතිවී ගිය ‘අපේ සිංහල බෞද්ධ උරුමය’ යළි අත්පත්කරගත යුතු බවත් මෙම පරිකල්පනයේ මූලික සංඝඨක විය. හදුනා ගැනීමේ පහසුව සඳහා සහ මෙහි මූලික ලක්ෂණ ද සලකා බලා මෙම මහජන අවකාශය ‘සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය’ ලෙස හැඳින්වීමට මම කැමතියි.
වාමාංශික ව්‍යාපාරයේ නැගීම
අපගේ සාකච්ඡාවට වෙහෙවින් වැදගත් වන තවත් වර්ධනයක් නම් 1930 ගණන් වල වර්ධනය වන වාමාංශික ව්‍යාපාරයයි. මීට ප‍්‍රභවය දුන් මූලාශ‍්‍ර 3 ක් හඳුනා ගන්න පුළුවන්.
01. බටහිර අධ්‍යාපනයට ගොස්, එහි ව්‍යාප්තව පැවැති රැඩිකල් මාක්ස්වාදී සමාජවාදී අදස්වලින් ආශ්වාදය ලැබ, පෙරළා පැමිණ දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම්වලට සම්බන්ධ වූ තරුණ පිරිස්.
02. මූලික වශයෙන් කොළඹ නගරය ආශ‍්‍රිතව වර්ධනය වන කම්කරු පංතිය හා ඒ ආශ‍්‍රිතව ඇතිවන වෘත්තිය සමිති ව්‍යාපාර. පුරෝගාමී වාමාංශික නායකයින්ගේ මූලික දේශපාලන උනන්දුව පැවැතියේ මේ කම්කරුවන් දේශපාලනමය වශයෙන් සංවිධානය කිරීමටයි.
03. ග‍්‍රාමීය දුගී ගැමි ගොවීන් හා ඉඩම් හිමි ප‍්‍රභූ තන්ත‍්‍රය අතර වූ විභවාත්මක ගැටුම. මෙය කම්කරුවන් හා ඔවුන්ගේ හාම්පුතුන් අතර පැවතියා සේ විවෘත ගැටුමක් නොවූවද අතර එය සැඟවුණ ප‍්‍රතිවිරෝධයක් වුනා.
මේ මූලාශ‍්‍ර තුන උගත් තරුණ පිරිස්, කම්කරුවන් හා දුගී ගැමි ගොවීන් යන සංඝටක තුන එකතුවීමෙන් පුළුල් අර්ථයෙන් ලංකාවේ වාමාංශික ව්‍යාපාරය ලෙස අපට නම්කල හැකි අලූත් සමාජ-දේශපාලන අවකාශයක ආරම්භය සලකුණු වෙනවා. මෙය අපට නව බුද්ධිමය ක්ෂිතිජයක ආරම්භයක් ලෙස ප්රකාශ කිරීමට පුළුවන්.
මෙය මුලින් සඳහන් කළ 19 වන ශතවර්ෂයේ මැදි දී බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරය තුළින් පැන නැගී බුද්ධිමය අවකාශයට වඩා වෙනස් වු එකක් ලෙස හඳුන්වන්න පුළුවන්. මූලිකම වෙනස දැකිය හැක්කේ මෙකී අවකාශ දෙක තුළ විමුක්තිය පිළිබඳ සාධකය ගැබ් වී ඇති ආකාරයේ ඇති වෙනසයි. ඕනෑම මහජන කතිකාමය අවකාශයක විමුක්තිය පිළිබඳ යම් අදහසක් දැකිය හැකියි. මෙම වාමාංශික අවකාශය තුළ එය මූලික වශයෙන්ම දක්නට ලැබුනේ පීඩිත සමාජ පංතීන් ට අයත් ජනයාගේ විමුක්තිය පිළිබඳ සංකල්පනයක් ලෙසටයි. පළමුවෙනුව කී ‘සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය’ තුළ විමුක්තිය පිළිබඳ සංකල්පනය පැවැතියේ ‘ජාතික විමුක්තිය’ ලෙසටයි. එසේම එම ජාතික විමුක්තිය පිළිබඳ සංකල්පනයද එහි තාර්කික අවසානය තුළ සිංහල-බෞද්ධයාගේ විමුක්තිය ලෙස සීමා කෙරුණා.
කෙසේ වෙතත් ‘සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය’ තුළ ද ප‍්‍රයොජනවත් විභවයන් පැවැති බව කිව හැකියි. වාමාංශික දේශපාලනය තුළ කි‍්‍රයාකාරී වූ පුරෝගාමීන් පවා මෙම විභවය හඳුනාගෙන තිබුණා. ඇත්ත වශයෙන්ම එහි සීමාවන් හඳුනා ගැනීමට හා ඒවා අතික්රමණය කිරීමට දුෂ්කර වන තරමටම මෙම පුරෝගාමීන් මේ විභවයන්ට ආශක්ත වී සිටි බව කිව හැකියි. කෙසේ වෙතත් වාමාංශික ව්‍යාපාරයේ විමුක්ති වාදී දේශපාලන පරිකල්පනයට සාපේක්ෂව සලකා බලනවා නම් ‘සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය’ ලංකාවේ ධනේෂ්වර මහජන පරිමණ්ඩලය (bourgeoisie public sphere) ලෙස හැඳින්විය හැකියි. එනම් එහි මූලික දිශානතිය වූයේ ප්රාග්ධනය රැස් කිරීමේ නිරතව සිටි පිරිසගේ පොදු අශිලාෂයයි. මීට වෙනස්ව වාමාංශික ව්‍යාපාරය තුල තිබුණේ පොදු ජන විමුක්තිය පිළිබඳ අදහසකි. එබැවින් මේ ව්‍යාපාර දෙක එකට පෑහුණේ නැහැ.
කෙසේ වෙතත් මුල් ව්‍යාපාරයට සාපේක්ෂව ගත්කළ තමන්ගේම වූ බුද්ධිමය සම්ප‍්‍රදායක් ගොඩනැගීමට වාමාංශිකයින්ට නොහැකි වුනා. කම්කරු පංතිය මුල් කරගත් සම්ප‍්‍රදායික මාක්ස්වාදය වෙතින් පැමිණි බුද්ධි සම්ප‍්‍රදාය ඔවුන් සතුව තිබුනත් ලංකාව පිළිබඳ සංයුක්ත අදහසක් ඔවුනට තිබුණේ නැහැ. මේ නිසා වාමාංශික ව්‍යාපාරයේ බුද්ධිමය සීමාව වූයේ පළමු මහජන අවකාශයේ දේශපාලන පරිකල්පනයේ ක්ෂිතිජය ඉක්මවීමට ඔවුනට හැකි නොවීමයි. ඔවුන් බොහෝවිට ජාතිකවාදී උගුල්වල පැටලූණේ මේ නිසායි.
සුචරිත ගම්ලත්ගේ බුද්ධිමය ආගමනය සිද්ධ වන්නේ මේ සීමාව අතික්රමණය කිරීමේ අභියෝගයට වාමාංශික පරිකල්නය මුහුණ දී සිටි මොහාතකයි. අපට ඔහු හැඳින්විය හැක්කේ මේ පරිමණ්ඩල දෙකටම අයත් කතිකාමය අවකාශ තුළ ඉතාම පහසුවෙන් සැරිසැරීමට හැකි බුද්ධිමය පුහුණුවක් තිබුනා වූ ද, ඒ අතරම වාමංශික දේශපාලන පරිකල්පනයේ සිට සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලයේ පටු වාර්ගික ආගමික මෙන්ම බූර්ෂුවා සීමා ද සමතික‍්‍රමණය කිරීම සඳහා දැනුවත්ව මැදිහත් වූ ද පුරෝගාමී විකල්ප මහජන බුද්ධිමතා ලෙසින්.
විමල් දිසානායකගේ සංස්කෘතික බුද්ධිමතුන් හතර දෙනා හා සුචරිත ගම්ලත්
සුචරිත ගම්ලත් දෙස එක එල්ලේ බැලූවොත් ඔහු ‘සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය’ මගින් නිර්මිත බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම් වල ප‍්‍රමුඛයෙක්. සම්භව්‍ය කෘති සංස්කරණය, ඒවාට අදාලව විවරණ සැපයීම, ඒ සඳහා අවශ්‍ය වූ ප‍්‍රාචීන භාෂා පිළිබඳ දැනුම ආදිය පැත්තෙන් ගත්විට ඔහු ඒ අංශයන්හී ප්රමුඛ බුද්ධිමතෙක්. නමුත් ඔහුගේ බුද්ධිමය අනන්‍යතාවය සකස් වන්නේ එම කතිකාව තුළ නොවේ. විශේෂයෙන්ම 1970 ගණන් වල මුල්හරියේ දී ඔහු විප්ලවවාදී කොමියුනිස්ට් සංගමයට සම්බන්ධ වීම හරහා ඔහුගේ බුද්ධිමය මැදිහත් වීමේ මූලික විප්ලවීය පරිවර්තනයක් සිදුවේ. කාල් මාක්ස් ගේ බුද්ධිමය විකාශයට අදාළව ලූයී අලතූසර් පරිහරණය කරන වචන වලින් කියනවා නම් මේ ඛණ්ඩනයට පසු සුචරිත ගම්ලත් ‘පරිනත ගම්ලත්‘ ලෙස හැඳින්වීමට කැමතියි.
සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය තුළ අවකාශමය වශයෙන් පිහිටි බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම්වල නිරත වීමේ දී ‘පරිනත ගම්ලත්ගේ’ ව්‍යායාමය වුයේ මෙම බුද්ධිමය අවකාශය තුළ පිහිටා තිබූ සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යට හා සංස්කෘතියට අදාළ බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම් ඒවායේ වූ බුර්ෂුවා සහ පටු සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී හිරගෙයින් මුදවා ගැනීමයි. විශේෂයෙන්ම බුදුදහම පවා සිංහල - බෞද්ධ ආගමික හා ජාතිකවාදී චින්තනයෙන් මුදවා ගැනීමට උත්සාහ දැරීමක් ඔහුගේ බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරිත්වය තුළ හඳුනා ගත හැකිය.
70 ගණන් වල මුල දී සිදුවන ඛණ්ඩනය මගින් ගම්ලත්ව තල්ලූ කරනු ලබන්නේ විකොස මගින් නියෝජනය කළා වූ ආධානාග‍්‍රාහී ට්‍රොට්ස්කිවාදී බුද්ධිමය කතිකාව තුළට පමණක් නොව මේ වනවිට කොළඹ නාගරික තරුණ පිරිසක් වටා ශීඝ‍්‍රයෙන් වර්ධනය වෙමින් පැවැති රැුඩිකල් කලා සංස්කෘතික කතිකාවක මධ්‍යයටම ඔහු තල්ලූ වීමක්ද දැකිය හැකියි.
මේ පසුව කී කතිකාමය අවකාශය ලංකාවේ මෑත දේශපාලන ඉතිහාසය තුළ අතිශයින් තීරණාත්මක වැදගත් කමක් සහිත එකකි. මෙම කතිකාමය අවකාශය මා උචිත වචනයක් සොයා ගැනීමට නොහැකි නිසා ඇවන්ගාඞ් වාමාංශය ලෙසින් හැඳින්වීමට කැමතියි. මෙම කතිකාවේ ආරම්භක අවධියේ ද්‍රව්‍යාත්මක පදනම වන්නේ ග‍්‍රාමීය ප‍්‍රදේශවලින් නගරයට සංක‍්‍රමණය වී ආගන්තුක අගනාගරික සමාජ මිනිස් සම්බන්ධතා වලට මුහුණ දෙන තරුණ පිරිස මුණදෙන සමාජ අධ්‍යාත්මික අර්බුදයයි.
මෙම ඇවන්ගාඞ් කතිකාවේ ඉතිහාසය සොයා බලනවිට එහි ආරම්භය මා දකින්නේ ගුණදාස අමරසේකර, සිරි ගුනසිංහ වැනි අයගේ සාහිත්‍ය ව්‍යාපාරය තුළයි. සිරි ගුනසිංහගේ ‘හෙවනැල්ල’ සහ ගුණදාස අමරසේකරගේ ‘යළි උපන්නෙමි’ වැනි කෘතිවල ආමන්ත‍්‍රණය කරන මිනිස් අත්දැකීම් ක්ෂේත‍්‍රය වන්නේ ගම්වලින් නගරයට සංක‍්‍රමණය වී වෙනස් සමාජ මිනිස් සම්බන්ධතා වලට මුහුණ දෙන තරුණ පිරිසකගේ මානසික ලෝකය යි. තවත් වැදගත් දෙයක් තමයි මේ කෘතිවල එන කතිකාමය පරිකල්පනය තුළ අපට හඳුනා ගන්න පුළුවන් සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලයේ මෙන්ම වාමාංශික මහජන පරිමණ්ඩලයේත් බුද්ධිමය ක්ෂිතිජයන්ට ඔබ්බෙන් පිහිටි කතිකාමය ලක්ෂණ.
අමරසේකර හා සිරි ගුණසිංහගෙන් පසුව සුගතපාල ද සිල්වා අජිත් තිලකසේන, සුමන ආලෝක බණ්ඩාර, පේ‍්‍රම රංජිත් තිලකරත්න, ගාමිණී හත්ටේටුවේගම, සිරිල් බී. පෙරේරා, සයිමන් නවගත්තේගම, ධර්මසේන පතිරාජ, ධර්මසිරි බණ්ඩාරනායක වැනි අයගේ ක‍්‍රියාකාරකම් හරහා මෙම කතිකාමය අවකාශය ස්වායත්ත බුද්ධිමය අවකාශයක් ලෙස ආයතනගත වීම දක්නට පුළුවන්. මහජන බුද්ධිමතෙක් ලෙස සුචරිත ගම්ලත් ගේ මැදිහත්වීම මෙම මූලික වශයෙන් නාභිගත වූයේ මෙම ක‍්‍රියාකාරකම් ක්ෂේත‍්‍රය මතයි.
විමල් දිසානායක සිය Enabling Traditions: Four Sinhala Cultural Intellectuals නැමති කෘතියේ සාකච්ඡා කරන්නේ සිය අවධානට ලක්වන බුද්ධිමතුන් සිව් දෙනා වන මාර්ටින් වික‍්‍රමසිංහ, කුමාරතුංග මුණිදාස, එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර හා ගුණදාස අමරසේකර, ‘සම්ප‍්‍රදාය’ යනුවෙන් ඔහු විසින් හඳුන්වනු ලබන දෙය මේ බුද්ධිමතුන් සිව් දෙනාගේ බුද්ධිමය භාවිතය තුළ හැකිදෙයක් බවට පත්වන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. අපගේ සාකච්ඡාව ඉදිරියට ගෙනයාම සඳහා අපට මෙහි දී ඇසිය හැකි ප‍්‍රශ්නයකක් වන්නේ විමල් දිසානායකගේ බුද්ධිමතුන් අතරට සුචරිත ගම්ලත් වැන්නෙක් ඇතුල් නොවන්නේ මන් ද යන්නයි. අවශ්‍ය නම් කෙනෙකුට විමල් දිසානායකගේ ලැයිස්තුවේ සිටින්නේ ලංකාවේ බුද්ධිමතුන් අතර ඉහළම සහ බලපෑම් සහගතම සිව් දෙනෙක් වන බැවින් එහි දී ගම්ලත් ට හිමිවීමට ඉඩ ඇත්තේ ඊට පහළ ස්ථානයක් බැවට තර්ක කළ හැකියි. එම තර්කයේ සාධාරණත්වයක් තිබුනත් මගේ පැහැදිළි කීරීම ඊට වෙනස් එකක්. මගේ තර්කය වන්නේ බුද්ධිමතෙක් ලෙස ගම්ලත් අයත් වන්නේ වෙනම ප‍්‍රභේදයකට බවත් මේ නිසාම කිසිසේත්ම ඔහු විමල් දිසානායකගේ රේඩාර් තිරයට හසු නොවන බවත්ය.
විමල් දිසානායක සිය බුද්ධිමතුන් සිව් දෙනා සිංහල සංස්කෘතික බුද්ධිමතුන් ලෙස හඳුන්වන විට ඒ හැඳින්වීම තුළ ඔවුන් ප්රමුඛ වශයෙන්ම සිංහල භාෂාවෙන් බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරකම්වල නිරතවන බුද්ධිමතුන්ය යන අර්ථයට වඩා වැඩි දෙයක් අන්තර් ගතය. මට අනුව විමල් දිසානායක මෙහිදී අදහස් කරන්නේ මේ බුද්ධිමතුන් සිව් දෙනා මා ඉහත සඳහන් කළ 19 වන ශතවර්ශයේ මැද දී ආරම්භ වූ සිංහල-බෞද්ධ මහජන අවකාශය තුල නිර්මිත බුද්ධිමය පරිකල්පනය නියෝජනය කළ, එය පෝෂණය කළ හා එය ප‍්‍රතිනිෂ්පාදනය කළ බුද්ධිමතුන් බවයි. ගම්ලත් සිටින්නේ පැහැදිලිවම මෙම වර්ගීකරණයට පිටතිනි.
විමල් දිසානායකගේ කතිකාවට මෙන්ම ඉහත කී සිංහල-බෞද්ධ බුද්ධිමය කතිකාව තුළ ද කේන්ද්‍රීයව වැදගත් වූ ‘සම්ප‍්‍රදාය’ යන්න සුචරිත ගම්ලත්ගේ කතිකාව තුළද හඳුනා ගැනීමට හැකියාව ලැබුන ද එහි පැහැදිළි අර්ථමය වෙනසක් ඇත. විමල් දිසානායකගේ ද අවධානයට යොමු වන එරික් හොබ්ස්බෝම් ගේ ‘සම්ප‍්‍රදාය සොයාගැනීම (invention of tradition) යන අදහසින් වගේම මිෂෙල් ෆූකෝ ගේ ‘කතිකාව’ පිළිබඳ අදහසින් ද ආභාසය ලබා අපට ප්රකාශ කළ හැක්කේ විමල් දිසානායක ගේ ‘සම්ප‍්‍රදාය’ කතිකාමය ගොඩ නැංවීමක් බවයි. එය ඉහත කී සිංහල-බෞද්ධ කතිකාවේ පෞරාණිකත්වය පිළිබඳ කියා පෑමේ වර පත‍්‍රයයි (charter of the primordial claim). මෙම සිංහල-බෞද්ධ කතිකාව පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්‍යයේ හෙජමොනීකරණ දෘෂ්ටිවාදයේ ප්රමුඛ සංඝඨකයක් ලෙස ක්රියාත්මක වන්නේ ම මෙම ‘සම්ප‍්‍රදාය’ පිළිබඳ පෞරාණිකමය කියාපෑම මගින් අත්පත් කරගන්නා යුක්තිසහගතභාවයේ අධිකාරී බලයෙනි.
සුචරිත ගම්ලත් ගේ ඓතිහාසික භූමිකාව වූයේ මේ ‘සම්ප‍්‍රදාය’ උච්ඡුාරණය කරමින් කි‍්‍රයාත්්මක වූ හෙජමොනීකරණ දෘෂ්ටිවාදයේ අධිකාරී බලයට අභියෝග කිරීමයි. එම අභියෝග කිරීමේ ඉතා වැදගත් ලක්ෂණ දෙකක් මෙහිදී ගෙනහැර දැක්වීමට මම කැමතියි. එකක් තමයි ‘සම්ප‍්‍රදාය’ පිළිබඳ අධිපති දෘෂ්ටිවාදයේ රාමුවට පිටතින් සිට සහ එම අධිපති දෘෂ්ටිවාදයට අභියෝග කරමින් මේ ඊනියා ‘සම්ප‍්‍රදායේ’ අඩංගුව නියෝජනය කිරීමට ඔහුට හැකියාව තිබීම සහ ඔහු එය ඉතාම සක‍්‍රීයව සිදු කිරීම. මෙහි දී මා අදහස් කරන්නේ ප‍්‍රාචීන භාෂා ශාස්ත‍්‍ර අධ්‍යයන ක්ෂේත‍්‍රය තුළ ඔහුගේ අධිකාරීමය මැදිහත් වීමයි.
දෙවැන්න වන්නේ මෙම අධිපති දෘෂ්ටිවාදය පුනර්නිෂ්පාදනය කෙරුණු බූර්ෂුවා සිංහල-බෞද්ධ මහජන අවකාශයට ප‍්‍රති පක්ෂව විකල්ප කතිකාමය මහජන අවකාශයක් ගොඩවැංවීම සඳහා වූ ඔහුගේ දායකත්වය. මා ඉහත සඳහන් කළ ඇවන්ගාඞ් වාමාංශය කෙරෙහි සුචරිත ගම්ලත්ගේ නැඹුරුව තුළ මෙන්ම මහජන බුද්ධිමතෙක් ලෙස ඔහුගේ ඉතාම සක‍්‍රීය ක‍්‍රියාකාරිත්වය තුළ ද මේ ලක්ෂණය කදිමට හඳුනා ගත හැක.
ලංකාවේ සම්ප‍්‍රදායික වාමාංශික දේශපාලනය තුළ දක්නට ලැබුණු ප‍්‍රධාන අඩුපාඩුවක් වූයේ ස්වායත්ත බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරිත්වයක් පිළිබඳ දැක්මක් එයට නොතිබීමයි. එම අඩුවට හේතුව ලෙස මා දකින්නේ අදහස් පිළිබඳ ක්ෂේත‍්‍රය අරගල ක්ෂේත‍්‍රයක් ලෙස නොදැකීමයි. දෘෂ්ටිවාදය කේන්ද්‍රීය අරගල ක්ෂේත‍්‍රයක් ලෙස නිෂ්චිත වශයෙන් හඳුනාගනු ලබන අන්තෝනියෝ ග‍්‍රාම්ස්චි ගේ ප‍්‍රවාද පිළිබඳ දැනුමක් ඒ වන විටත් ලංකාවේ මාක්ස්වාදී කතිකාව තුළ දක්නට නොලැබුණා පමණක් නොව පැවැති අධිපති මාක්ස්වාදී කතිකාව තුළ එයට පිළිගැනීමක් ලැබීමට ඉඩක්ද නොතිබුණි. සුචරිත ගම්ලත් මාක්ස්වාදී කතිකාව තුළ ස්ථානගත වී සිටි ආධානග‍්‍රාහී ට්‍රොට්ස්කිවාදී ස්ථාවරය ද එවැනි පිළිගැනීමකට තරම් විවෘතභාවයක් පැවැති කතිකාවක් නොවීය.
කෙසේ වෙතත් ලංකාවේ මාක්ස්වාදී වාමාංශය තුළ ගම්ලත් අයත්වූ විප්ලවවාදී කොම්යුනිස්ට් සංගමයට පැවැතියේ ඉතා සුළු ජනතා ආකර්ශනයක් බැවින්, ඊට හිළව් කිරීම සඳහා තියුණු බුද්ධිමය පරිශ‍්‍රමයක නිරත වීමට එම සංවිධානයට සිදු විය. මෙහි ප‍්‍රතිඵලය වූයේ මා මුලින් සඳහන් කළ ඇවන්ගාඞ් වාමාංශයේ ක‍්‍රියාධරයින් තුළ විකොස කෙරෙහි විශාල බුද්ධිමය ආකර්ශනයක් ඇති වීමයි. මෙම බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරිත්වයේ කේන්ද්‍රයේ සිටියේ කීර්ති බාලසූරිය වන අතර සුචරිත ගම්ලත් හා පියසීලී විජේගුණසිංහ මෙම ඇවනගාඞ් වාමාංශය සමඟ විකොස සම්බන්ධ කළ ප‍්‍රධාන පුරුක් දෙක විය. ඒ අතරින් ද පියසීලී විජේගුණසිංහ අභිබවා සුචරිත ගම්ලත් පෙරමුණට පැමිණියේ පියසීලී විජේගුණසිංහ වැඩි වැඩියෙන් විකොස තුළට නැඹුරු වූ අතර ගම්ලත් වැඩි වැඩියෙන් බාහිරට යොමුවීම නිසාය.
සිය ජීවිතයේ අවසාන දශක දෙක තුළ වැඩි වැඩියෙන් මහජන බුද්ධිමතෙකු ලෙස මැදිහත් වීමට සුචරිත ගම්ලත් උත්සාහ කළ බව පැහැදිළිය. ඔහු ‘ඉරුදින’ පුවත්පතට කාලයක් තිස්සේ අඛණ්ඩ ලෙස සැපයූ ලිපි මේ මැදිහත් වීම තුළ සුවිශේෂී තැනක් ගනී. මේ ලිපි වල අඩංගුව සම්බන්ධයෙන් විවේචවාත්මක වීමට හැකියාව තිබුනද ඒවායේ කතිකාමය වැදගත් කමට ඉන් කිසිඳු හානියක් සිදුනොවේ. විශේෂයෙන්ම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ අන්තවාදී ප‍්‍රවණතා වල නැගීම හමුවේ ඒ සම්බන්ධව ඔහුගේ ස්ථිරසාර මැදිහත් වීම් ජාතිකවාදී නොවූ සිංහල සුළුතරයට විශාල ශක්තියක් ගෙන දිණි.
අවසාන වශයෙන් මගේ යෝජනාව වන්නේ සුචරිත ගම්ලත් ගේ බුද්ධිමය උරුමය විචාරාත්මකව මෙන්ම විවේචනාත්මක ද ගවේශණය කිරීම ඔහු පුරෝගාමී වු විකල්ප බුද්ධිමය ක‍්‍රියාකාරිත්වය ඉදිරියට ගෙනයාම සම්බන්දයෙන් අතිශයින් වැදගත් බවයි. සිංහල-බෞද්ධ මහජන පරිමණ්ඩලය විසින් බිහිකළා වූ බුද්ධිමතුන් සම්බන්ධව විමල් දිසානායකගේ අවධානය හෝ සමහර විට ඊටත් වඩා තියුණු අවධානයක් සුචරිත ගම්ලත් සම්බන්ධයෙන් මෙන්ම ඔහු ද පුරෝගාමී මැදිහත් වීමක් ලබා දුන් බුද්ධිමය කතිකාව කෙරෙහිද යොමුකිරීම අපගේ වගකීමයි.
(ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සමග උදේනි ජයවීර කළ සම්මුඛ සාකච්ඡාව ඇසුරෙන් මේ ලිපිය සම්පාදනය කළේ ශ්‍යාමා ජයවර්ධන)
